Pablo Molejón
Institució Milà i Fontanals – CSIC
pablo.molejon@rai.usc.es | ORCiD: 0009-00067670-9288
Resum Un dels grups socials de l’Espanya Moderna que ha estat més identificat amb la categoria de “marginalitat” és el de les persones esclavitzades, sempre presentades com a individus les activitats dels quals discorrien als marges de la societat. Amb tot i amb això, la recerca està assenyalant cada cop més com l’esclavitud era un fenomen plenament integrat a la vida quotidiana de moltes ciutats de la Monarquia, amb molta presència en diversos àmbits de la economia, la cultura popular, la vida social, etcètera. En aquest breu article ens proposem explorar fins a quin punt podem utilitzar el paradigma de la marginalitat per parlar de la situació de les persones esclavitzades a la societat de l’Espanya del Antic Règim, i, inclús, fins a quin punt la categoria dels “marginats” és útil per a estudiar les minories ètniques, socials i/o religioses a l’Edat Moderna.
Paraules clau: Esclavitud, Edat Moderna, Marginalitat, Societat, Inquisició.
Abstract One of the social groups in Early Modern Spain that has been most categorised as “marginal” is that of enslaved people, always presented as individuals whose activities took place on the margins of society. Despite this, research is increasingly pointing out how slavery was a phenomenon fully integrated into the daily life of many cities of the Monarchy, with a strong presence in several areas of the economy, popular culture, social life, etc. In this brief paper, we aim to explore to what extent we can use the paradigm of marginality to talk about the situation of enslaved people in Early Modern Spanish Society, and even to what extent the category of “marginalised” is useful for studying ethnic, social and/or religious minorities in the Ancien Régime.
Keywords: Slavery, Early Modern Period, Marginality, Society, Inquisition.
Introducció: fonts i prejudicis
El tema d’aquest primer monogràfic gira al voltant dels individus considerats històricament marginats, una categoria sovint utilitzada per a referir-se a les persones esclavitzades que van viure als territoris de la Monarquia Hispànica durant tota la seva existència, fins a l’abolició gradual de l’esclavitud entre 1817 i 1886. De fet, el marc mental que presenta als individus esclavitzats com a marginats encara té bastant pes a l’imaginari col·lectiu i inclús en bona part de la historiografia. Però, aquest és un paradigma sostingut entorn de dos eixos no només erronis, sinó també perillosos. Per una banda, a l’imaginari públic té molt de pes la imatge de les persones esclavitzades com a subjectes passius als processos històrics, com a objectes quasi materials sense cap mena de capacitat d’acció. A la vegada, aquesta idea té el seu suport en una altra proclama habitual, que es aquesta que afirma que els individus esclavitzats estan invisibilitzats a les fonts amb les quals hi treballem els historiadors.
Tots dos axiomes, com diem, estan equivocats i son el reflex de pràctiques i idees allunyades del que la historiografia de l’esclavitud ha vingut fent, com a mínim, en aquesta última dècada. Per una banda, la imatge de l’esclau com a objecte passiu és fruit de la reproducció literal de la perspectiva de les fonts més convencionalment utilitzades per a l’estudi de l’esclavitud. És la idea que automàticament es forma hom quan llegeix acríticament cartes en les quals els individus esclavitzats són comprats i venuts, inventaris de béns en els quals apareixen com a un bé més, testaments en els quals són deixats en herència, etcètera. Però, la tasca dels historiadors no és la de reproduir el contingut de les fonts, sinó ser conscients de la seva finalitat i els seus biaixos i, en conseqüència, desentranyar les realitats socials que hi havia al darrere.
Per altra banda, el predomini que tenien fins fa relativament poc temps el tipus de fonts anteriorment esmentades en els estudis sobre esclavitud ha portat a que, en determinats sectors, es parli d’un silenciament de les veus esclavitzades als arxius històrics i que, per tant, la documentació que alberguen no arriba, o directament no serveix, per treure-les del silenci. Però, aquesta postura ignora que els arxius del món ibèric emmagatzemen kilòmetres de documentació en la qual podem observar la vida d’aquestes persones més enllà de la seva condició d’esclaves: processos judicials de tot tipus, testaments de persones alliberades, cartes de manumissió, llibres parroquials (baptismes, matrimonis, defuncions…), visites pastorals, entrevistes a esclaus nouvinguts a la Península 1 i fins i tot correspondència privada 2. En poques paraules, no és cert que la documentació d’arxiu reflecteixi a les persones esclavitzades únicament com a objectes. Només és necessari realitzar més treball d’arxiu, creuar més documentació i saber llegir-la críticament per a comprovar-ho.
És cert, per suposat, que les veus esclavitzades ens arriben, en la majoria de les ocasions, travessades pel biaix de la institució de poder que les recollia. Especialment quan es treballa amb documentació judicial o amb fonts com les presentacions de captius, les experiències que transcendeixen als documents són aquelles que són fruit d’un incident, d’una injustícia, d’un plan que surt malament… i això condicionarà no només el relat que ofereixi l’individu esclavitzat, sinó també la manera en que aquest quedarà enregistrat, travessat per la mirada del poder. Però això afecta a les persones esclavitzades i, en general, a tots els grups socials que estiguin apartats de les esferes del poder, i això no ha impedit que se’ls estudiï. Els biaixos de la documentació d’arxiu no són motiu per a desautoritzar-la com a font d’informació valuosa. Són, en el pitjor dels casos, un obstacle que els historiadors hem de saber superar; i, en el millor, una font de coneixement en si mateixa que ens parla de com aquelles institucions i òrgans de poder es relacionaven amb les persones sobre les quals emmagatzemaven informació.
El paradigma de la marginalitat, per tant, se sustenta en el lloc comú que presenta als esclavitzats com a objectes passius i invisibilitzats en la documentació. Vist que aquest lloc comú és fals, hi cap preguntar-se fins a quin punt el paradigma de la marginalitat de les persones esclavitzades també ho és. En aquest breu article tractarem de reflexionar al respecte, recorrent a fonts, documents i exemples amb què hem treballant al llarg de les nostres diferents recerques. Les grans diferències entre tipologies documentals i l’enorme dispersió de fonts en què podem trobar aquest tipus de testimonis fan que sigui pràcticament impossible respondre de manera sistemàtica a la pregunta que ens fem al títol d’aquest article, menys encara en un text tan breu com aquest 3 . En aquest marc, tan sols ens queda tractar d’elaborar un trecaclosques ajuntant peces concretes i molt diferents entre sí però que, en el seu context, són suficientment representatives. Aquestes peces poden ser processos inquisitorials, judicis civils, testaments, cartes d’alliberament o inclús fonts en les quals les persones esclavitzades no apareixen per sí mateixes però que, en canvi, ens permeten dibuixar determinats aspectes de la seva vida quotidiana, com ara les ordenances municipals 4 .
1. Mil mons de relacions
El 1640, Cara, “mora natural de Berberia”, va ser alliberada per la seva propietària, Estefania de Bidobro i Miranda, de qui havia estat esclava durant 8 anys. Ja en llibertat, va voler tornar a la seva terra, i va sol·licitar a la Inquisició de Toledo que obrís diligències contra ella mateixa per demostrar que era mora i que, per tant, podia sol·licitar un passaport per viatjar a Berberia 5 . A partir d’aquí, els interrogatoris que el Sant Ofici va realitzar als veïns i coneguts de Cara mostren un ventall extraordinàriament ric de relacions socials basades en la convivència, la conversa i el contacte quotidià entre individus de diferents ètnies, religions, estrats socials i condicions jurídiques.
Les persones esclavitzades estaven constantment en relació amb altres persones, fossin esclaves o lliures, tinguessin el color de pell que tinguessin i professessin la religió que professessin. Tot i així, aquestes relacions socials podien tenir propòsits, naturaleses i orígens molt diversos. Gran part de les relacions teixides per esclaus que transcendeixen als documents són aquelles que van tenir un caràcter instrumental: obtenir la manumissió pròpia o d’algun familiar, aconseguir diners, evitar un judici o una condemna, fugir-se, etcètera. Si ens centrem en relacions de solidaritat entre individus esclavitzats, els millors exemples els trobem en els casos de fuga. En efecte, en la majoria dels processos, fossin civils o criminals, s’esmentaven diversos participants, i hi havia casos en què s’organitzaven autèntiques expedicions de fugida que involucraven diverses famílies esclaves i una infinitat d’intermediaris 6 .
Així mateix, encara que el judici pogués ser contra un sol esclau, sovint s’insisteix que l’acusat intentava persuadir-ne altres perquè se n’anessin. Per exemple, en el cas contra Joan, esclau morisc del Duc d’Alba, processat per blasfèmies i intent de fuga, des del primer moment se’l va acusar d’“induir altres moros com ell que ho fessin” en contextos molt variats: tabernes i altres espais d’oci, al carrer, al mercat, a casa dels seus propietaris… 7 És a dir, aquestes persones no estaven aïllades, sinó que tenien accés a espais on comunicar-se, intercanviar informació i contactes, establir aliances i teixir xarxes.
Això tampoc no era cap secret: les mateixes autoritats eren conscients de l’existència d’aquests espais de comunicació i, sobretot en casos com el dels moriscs, que preocupaven políticament, van actuar tractant de disgregar-los (García-Arenal i Benítez Sánchez-Blanco, 2024: 144; Saadan Saadan, 201:9; 112). En el cas dels esclaus negres, un exemple d’espai propi de socialització van ser les confraries de negres i mulats que es van estendre per tot el món ibèric 8 , i que van servir per a teixir xarxes de solidaritat 9 , van articular en bona mesura la participació negra en la vida religiosa de les ciutats, i fins i tot van generar devocions pròpies, com Sant Benet de Palerm 10. I moltes d’aquestes confraries van tenir, en poques ocasions, conflictes amb altres germandats religioses i amb autoritats locals que van intentar limitar o eliminar les seves activitats i la seva participació a la vida pública 11.
Però no cal anar-se’n a espais constituïts formalment: la vida quotidiana en si mateixa era un espai de socialització en què les persones esclavitzades van ocupar una posició central, la qual no només els va permetre tenir accés a la informació i als béns que fluïen pels carrers i les places de les ciutats, sinó que els va permetre articular vincles socials amb persones de diferents estrats socials i adscripcions ètnic-religioses que van poder traduir-se en actes de solidaritat i suport mutu.
Per exemple, el 1572, la lliberta “morena” Juana de Leva va dictar testament a La Laguna (Tenerife), i va declarar deure a una tal Maria de Rodrigo nou reals que li va prestar per poder comprar la llibertat de la seva filla Luisa 12 . A més, va declarar també deure deu reials a Inés Díaz, “de color prieta”, criada de Francisca Morena, i va demanar que un tal Julio González li tornés set reials que li havia pagat per un porc que mai no li va arribar a vendre 13. El cas de Juana, res excepcional en el món ibèric de l’Edat Moderna 14 , és una mostra de l’elevat grau de participació en la vida econòmica i social de les ciutats que molts individus vinculats a l’esclavitud van arribar a desenvolupar, sovint en el marc de la consecució de la llibertat (Ireton, 2025: 129-150; Pérez García, 2023: 7-17), però no només.
La participació social de les persones esclavitzades, com veiem a l’exemple de Joana, va implicar l’establiment de relacions amb persones de diversos estrats socials i categories ètniques. La ja esmentada Cara, per exemple, va aconseguir llicència per tornar a Berberia gràcies al fet que diversos veïns seus, tots ells criats, van declarar que la coneixien i que, efectivament, era mora. Però el més interessant és que tots ells van assegurar saber d’on era, quants anys portava a la Península, els motius pels quals li havien concedit la llibertat, que el seu pla era anar-se’n a Berberia, i van declarar que tant ells com moltes altres persones l’havien intentat convèncer que es tornés cristiana, sense èxit 15 .
És a dir, hi va haver un contacte constant i quotidià entre Cara i aquestes persones: van conversar, van interactuar, van discutir, van intercanviar informació… Així, Cara va construir un petit món de xarxes personals que va transcendir les barreres de l’ètnia i la religió que, teòricament, definien les relacions socials a l’Espanya de l’Antic Règim. Un cas més evident és el de Catalina, lliberta negra que va ser processada per la Inquisició valenciana el 1588 per tot un seguit d’activitats que es remuntaven a la seva època com a esclava.
Concretament, Catalina tractà de fer-se passar per santa davant de la comunitat en què vivia 16: va assegurar haver vist el Diable i haver parlat amb la Verge, els sants i amb múltiples difunts valencians; va escenificar tota una sèrie de trucs públicament perquè la gent pensés que obrava miracles 17 , va assegurar haver predit el futur diverses vegades, va dir haver mantingut converses amb una monja portuguesa “temuda per santa”… Tot això li va permetre articular una fama a la seva comunitat que va fer que desenes de persones hi acudissin perquè els solucionés els seus problemes, que anaven des de precs per malalts fins inclús a qüestions d’índole sexual:
E que muchas personas desta çiudad le rogavan hiziese oraçion por ellas […]. Y que una persona le dixo rogase por su marido que se apartase de la mançeba y çierto moço se le havia apareçido amenazándola que le daría de palos si descubría en que casa tenía la amiga […] 18.
En una altra ocasió:
[…] rogando por çierto moço desta çiudad para que se casase y dexase la amiga se le havia aparecido un hombre cruçificado y le havia dicho que aquello le plazia y hazia saber que el dicho moço saldría de pecado 19.
Catalina, que fins i tot va arribar a fer-se anomenar Santa Catalina en alguna ocasió, va aconseguir articular una enorme xarxa de contactes i influència que va involucrar també persones d’estrats socials elevats i membres del clergat 20 , que li va permetre estar connectada als principals fluxos d’informació 21 , i a través de la qual va aconseguir guanyar-se el respecte fins i tot de persones pertanyents al braç militar, a qui es permetia alliçonar 22. No parlem, a més, de fets puntuals, sinó de relacions i activitats que es remunten a anys abans del seu judici, és a dir, a una convivència quotidiana i, fins a cert punt, es podria dir que tolerada.
En el marc d’un model polític que excloïa les persones esclavitzades dels espais de poder, persones com Catalina, Juana de Leva o Cara van aconseguir articular estratègies pròpies per esquivar l’estat de marginalitat que les autoritats els intentaven imposar. Analitzar la vida quotidiana de les persones esclavitzades des de la cosmovisió de la marginalitat no és sinó reproduir l’estat i la visió que la Corona va intentar imposar, ignorant la capacitat que molts individus esclavitzats van tenir de construir espais propis de sociabilitat i fins i tot exercici del poder 23 . És cert, però, que estem limitats per les fonts a l’hora d’analitzar la magnitud d’aquest fenomen i la sistematicitat d’aquest tipus de casos, ja que són històries que ens arriben a través, normalment, de fonts judicials que recullen aquells casos que van acabar malament, sense que tinguem documentació que ens permeti conèixer la realitat de la resta. Amb tot, tenim referències indirectes a la literatura 24 , l’art o, sense anar més lluny, en les actituds i els discursos que aquestes persones mostren en els processos que sí que tenim, que ens permeten pensar en aquestes dinàmiques com una mica més que fets aïllats.
D’altra banda, entendre la posició quotidiana de les persones esclavitzades a l’entramat social de l’Antic Règim no només ens permet apropar-nos més a la realitat de les seves vides, sinó que també ens serveix per qüestionar o confrontar els discursos polítics “oficials” de la Monarquia: mentre la Corona va intentar impulsar un model polític i social basat en la idea del xoc de civilitzacions i la intolerància ètnica-religiosa, casos com el de Catalina o el de Cara ens parlen d’un contacte entre persones de diferents ètnies, religions i estrats socials basat en la interacció quotidiana, el suport mutu i fins i tot la interdependència, encara que, per descomptat, no lliure de tensions, frecs i conflictes. Analitzar la vida de les persones esclavitzades allunyant-nos de l’òptica del poder ens permet, en definitiva, comprendre la vida quotidiana de la societat de l’Antic Règim de manera més complexa i realista, explorant les tensions entre teoria i pràctica.
Algunes conclusions
La resposta a la pregunta plantejada al títol d’aquest article depèn del tot del que entenem per “individus marginats”. Si amb això ens referim a persones a qui les autoritats van intentar excloure dels principals espais oficials d’exercici del poder, aleshores sí, les persones esclavitzades entrarien dins aquesta categoria, com tantes altres a l’Espanya Moderna. Tanmateix, si fem servir l’expressió “persones marginades” per referir-nos a individus sense vincles ni relacions socials, desconnectats dels principals espais de sociabilitat urbana i sense cap capacitat d’acció o mediació en el marc de la comunitat on vivien, no podem fer-la servir per parlar de les persones esclavitzades a l’Espanya de l’Antic Règim.
Els individus esclavitzats van viure subjectes a nivells brutals d’opressió en el marc d’un sistema jurídic i polític que els reduïa a mers objectes. No obstant això, aquesta premissa no és incompatible amb el fet que, en el marc de la seva vida quotidiana, moltes persones esclavitzades i llibertes aconseguissin crear mecanismes que els permetessin sortejar la marginalitat a què estaven subjectes, ja fos participant en la vida econòmica, social i cultural de les ciutats amb la resta dels individus nascuts lliures, o bé a través dels seus propis espais de sociabilitat, arribant a construir xarxes de solidaritat, influència i inclús poder que, en ocasions, van transcendir les normes i les jerarquies socials i ètnic-religioses que la Monarquia va tractar d’imposar.
Així, aquest breu article és una invitació a no deixar-nos portar pels prejudicis i els paradigmes imposats pel poder, sinó a escoltar críticament les fonts. Fonts que, tot i que limitades pel seu nombre i les seves característiques, sí que existeixen i si ens ofereixen una finestra per poder veure, directa o indirectament, les vides de les persones esclavitzades més enllà de la seva condició jurídica. Fonts que no devem abraçar acríticament, com es fa des de les corrents neopositivistes encara molt populars avui-dia, ni tampoc rebutjar sense miraments, com es proposa des de determinats espais. Això ens permetrà comprendre les persones esclavitzades, senzillament, com a éssers humans les accions dels quals estaven també determinades per la realitat social en que hi vivien, ni com a objectes ni com a superherois. Aquest enfocament ens pot ajudar, en definitiva, a entendre l’esclavitud d’una manera més complexa, més realista i, de pas, més justa amb qui la va patir.
Notes
1Ens estem referint al fons de Presentacions de Captius conservat a l’Arxiu del Regne de València. Des del segle XV, a València (1409) i a Barcelona (1434) va ser obligatori que els captius nouvinguts als dos ports fossin sotmesos a un interrogatiori per part del batlle de la ciutat,a fi de determinar si havien estat capturats en guerra justa i, en conseqüència, si era legal la seva esclavització. Les transcripcions d’aquests interrogatoris, però, només es conserven pepr al cas de València, i han estat analitzades sobretot per a cronologies baixmedievals (Salicrú i Lluch, 2021; Blumenthal, 2009; Marzal Palacios, 2006; Hinojosa Montalvo, 1971).
2 Un gran exemple són les riquíssimes cartes entre Felipa de la Cruz, esclava resident a Sevilla, i el seu marit Antón Segarra, alliberat i emigrat a Amèrica, les quals han estat analitzades per Chloe Ireton (2025) i, més detingudament, en una biografia de la parella que està en vies de ser publicada.
3 En aquest camp, la sistematicitat només és possible quan es treballa amb corpus documentals concrets i en marcs geogràfics delimitats. Al camp dels estudis sobre esclavitud a partir de fonts judicials, vegeu Fernández Martín (2024) per l’àmbit de la justícia civil al sud de la Corona de Castella, Armenteros Martínez (2008) per a la ciutat de Barcelona a la Baixa Edat Mitjana, o Molejón (2026, en premsa) per a la justícia inquisitorial a la Corona d’Aragó.
4 Les ordenances municipals són documents que, si bé no recullen les veus pròpies de les persones esclavitzades, permeten crear una imatge aproximada del grau de participació social i, sobretot, de com aquesta era percebuda per les autoritats segons el moment. Les ordenances ens mostren individus esclavitzats participant activament en la vida econòmica de les ciutats (comprant, venent, manufacturant…), a la vida social (transmetent informació, apostant) i a la vida cultural (participant en festes, processons…). Sobre les ordenances com a font per a l’estudi de l’esclavitud, vegeu González Arévalo (2022) per a la Corona de Castella. En l’àmbit de la Corona d’Aragó i, més concretament, de la Catalunya baixmedieval, les ordenances municipals també han estat força explotades per estudiar l’esclavitud. Vegeu Armenteros Martínez (2015:27-61), Armenteros Martínez (2025) o Mutgé i Vives (2000), entre d’altres.
5 Archivo Histórico Nacional [AHN], Inquisición, legajo 191, expediente 29, sin foliar, 1640
6 Vegeu exemples d’això a Benítez Sánchez-Blanco (2016,2018).
7 AHN, Inquisición, leg. 194, caja 2, exp. 15, s.f., 1569-1570.
8 Vegeu, entre d’altres: Castañeda García y Ruiz Guadalajara (2020), Armenteros Martínez (2011), Armenteros Martínez (2015: 383-404), De Santana (2016), Reginaldo (2016), Rodríguez Mateos (2024).
9 Vegeu, per exemple, Blumenthal (2005).
10 Vegeu Vincent (2016), Castañeda García, 2016, Castañeda García, 2015.
11 Els conflictes es van donar tant entre confraries negres i les autoritats, com entre confraries negres i blanques. Així mateix, part d’aquesta conflictivitat no va tenir a veure amb confraries negres concretes sinó amb la simple participació de persones negres a les festes religioses del món urbà. Vegeu, per exemple, Ireton (2025:165-183), Tinhorao (2019 [1988]: 144-160, 176-202), Armenteros Martínez (2015: 401-403).
12 Archivo Histórico Provincial de Santa Cruz de Tenerife [AHPSCT], Protocolos Notariales, leg. 52, fol. 270r., 1572.
13 AHPSCT, Protocolos Notariales, leg. 52, fol. 270r., 1572.
14 Aquest aspecte ha sigut extensament treballat per a el Brasil del segle XVIII. Vegeu, d’entre la abundant literatura al respecte: Pavia (2022), Peixoto (2022), Guedes (2008).
15 AHN, Inquisición, leg. 191, exp. 29, s. f., 1588.
16 AHN, Inquisición, leg. 533, caja 1, exp. 2, s. f., 1588.
17 Entre altres, es va pintar sang falsa als palmells de les mans i als peus (per on va ser cricificat Crist) i, al mig d’una missa, una persona li va passar un tros d’òstia sota del banc, se la va ficar a la boca i va fingir que li havia aparegut miraculosament abans de combregar.
18 AHN, Inquisición, leg. 533, caja 1, exp. 2, s. f., 1588
19 AHN, Inquisición, leg. 533, caja 1, exp. 2, s. f., 1588
20 “[…] acudían a ella gentes de cualidad y de toda suerte religiosas y seglares […]”. AHN, Inquisición, leg. 533, caja 1, exp. 2, s. f., 1588.
21 Catalina era conscient no només de les coses que passaven a València gràcies al rumoreig veïnal, sinó que estava al corrent de la situació política i bèl·lica de l’Europa del moment: “[…] havia dicho que presto venía una nueva de Françia de una vitoria contra luteranos […]”. AHN, Inquisición, leg. 533, caja 1, exp. 2, s. f., 1588. És a dir, era conscient que hi havia una guerra a França i coneixia els motius del conflicte, una informació que reflecteix una posició dinàmica i activa a l’entramat de la societat en què vivia.
22 “[…] e que riñendo una noche a dos soldados en la plaça de sant francisco […]”. AHN, Inquisición, leg. 533, caja 1, exp. 2, s. f., 1588.
23 En aquest sentit, la proposta d’Ireton (2025), en un exercici del que ella anomena “història intel·lectual des de baix” és deixa de plantejar el coneixement polític com una cosa exclusiva de la política formal o dels sectors socials més elevats, i assumir que els sectors socials més desfavorits i políticament “marginats” també van ser capaços d’articular el seu propi pensament polític en el marc del món atlàntic de l’Edat Moderna.
24 Per el cas de les persones negres, vegeu, per exemple, Berruezo-Sánchez (2024).
Bibliografia
Armenteros Martínez, I. (2008) “Si tu non delinquiris. Conflictividad en torno a la esclavitud en la Barcelona tardomedieval”, Anuario de Estudios Medievales , 38(2), pp. 969–1007.
— (2011) “Un precedente ibérico de las hermandades de negros: la cofradía de Sant Jaume de Barcelona (1455)”, en G. Dalla-Corte (ed.) Sociedades diversas, sociedades en cambio . América Latina en perspectiva histórica. Barcelona: Universitat de Barcelona, pp. 143–150.
— (2015) L’esclavitud a la Barcelona del Renaixement. Un port mediterrani sota l’influència del primer tràfic negrer . Barcelona: Fundació Noguera.
— (2025) “La costumbre hace ley. Ideología y ordenación normativa de la esclavitud en la Barcelona tardomedieval”, en J. A. Piqueras (ed.) Una travesía sin fin. De las esclavitudes ibéricas a las prácticas esclavistas en el Nuevo Mundo . Granada: Comares, pp. 25–48.
Benítez Sánchez-Blanco, R. (2016) “Notas sobre la vida familiar de esclavas y libertas alarbes marroquíes en Castilla (1520–1545)”, en A. Martín Casares y M. C. Delaigue (eds.) Cautivas y esclavas. El tráfico humano en el Mediterráneo . Granada: Universidad de Granada, pp. 81–103.
— (2019) “Se acordaban de su tierra. Esclavas alarbes marroquíes ante la Inquisición (Azamor 1521-Cuenca 1563), Anuario de Estudios Atlánticos , 65, pp. 1-14.
Berruezo-Sánchez, D. (2024) Black Voices in Early Modern Spanish Literature, 1500–1750 . Oxford: Oxford University Press.
Blumenthal, D. (2005) “La Casa dels Negres: Black African Solidarity in Late Medieval Valencia”, en T. Earle y K. Lowe (eds.) Black Africans in Renaissance Europe . Cambridge: Cambridge University Press, pp. 225–246.
—-(2009) Enemies and Familiars. Slavery and Mastery in Fifteenth-Century Valencia . Ithaca: Cornell University Press.
Castañeda García, R. (2015) “La devoción a Santa Ifigenia entre los negros y mulatos de Nueva España, siglos XVII y XVIII”, en A. Martín Casares (ed.) Esclavitud, mestizaje y abolicionismo en los mundos hispánicos . Granada: Universidad de Granada, pp. 151–172.
— (2016) “Modelos de santidad: devocionarios y hagiografías a San Benito de Palermo en Nueva España”, Studia Historica. Historia Moderna , 38(1), pp. 39–64.
—- y C. Ruiz Guadalajara (eds.) (2020) Africanos y afrodescendientes en la América hispánica septentrional: espacios de convivencia, sociabilidad y conflicto (Vols. I–II). San Luis de Potosí: El Colegio de San Luis.
Fernández Martín, J. (2024) Esclavos y libertos ante los tribunales de justicia en el sur de la Corona de Castilla, siglos XVI–XVII . Sevilla: Universidad de Sevilla.
Feros, A. (2019) Antes de España. Nación y raza en el mundo hispánico, 1450–1820 . Madrid: Marcial Pons.
García-Arenal, M. y R. Benítez Sánchez-Blanco (2024) El proceso inquisitorial de Jerónimo de Rojas, morisco de Toledo (1601–1603) . Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza / Granada: Editorial Universidad de Granada.
González Arévalo, R. (2022) La vida cotidiana de los esclavos en la Castilla del Renacimiento . Madrid: Marcial Pons.
Guedes, R. (2008) Egressos do cativeiro. Trabalho, família, aliança e mobilidade social (Porto Feliz, São Paulo, c. 1798–c. 1850) . Rio de Janeiro: Mauad X.
Hinojosa Montalvo, J. (1971) “Confesiones y ventas de cautivos en la Valencia de 1409”, Ligarzas , 3, pp. 113–127.
Ireton, C. L. (2025) Slavery and Freedom in Black Thought in the Early Spanish Atlantic . Cambridge: Cambridge University Press.
Marzal Palacios, F. J. (2006) La esclavitud en Valencia durante la baja Edad Media (1375–1425) . València: Universitat de València.
Molejón, P. (2026, en premsa) “Slaves Facing the Inquisition in the Crown of Aragón (1570-1660). Crimes, Repressive Dynamics and Defence Strategies”, Culture & History Digital Journal .
Mutgé i Vives, J. (2000) “Les ordinacions del municipi de Barcelona sobre els esclaus”, en M. T. Ferrer i Mallol y J. Mutgé i Vives (eds.) De l’esclavitud a la llibertat. Esclaus i lliberts a l’Edat Mitjana . Madrid: CSIC, pp. 245–264.
Oliveira, A. J. M. de (2016) “Santos mulatos y negros en la América portuguesa: Catolicismo, esclavitud, mestizaje y el color de las jerarquías”, Studia Historica. Historia Moderna , 38(1), pp. 65–93.
Paiva, E. F. (2022) Por meu trabalho, serviço e indústria. Histórias de africanos, crioulos e mestiçados nas Minas Gerais, 1716–1789 . Belo Horizonte: Caravana.
Pérez García, R. M. (2023) “Matrimonio, vida familiar y trabajo de esclavas y libertas en la Sevilla de los siglos XVI y XVII”, Obradoiro de Historia Moderna , 32.
Reginaldo, L. (2016) “Rosários dos Pretos, «San Benito de Quissama»: hermandades y devociones negras en el mundo Atlántico (Portugal y Angola, siglo XVIII)”, Studia Historica. Historia Moderna , 38(1), pp. 123–151.
Rodríguez Mateos, J. (2024) “Prietos y esclavos en comunidad: cofradías étnicas en los tiempos modernos”, Andalucía en la Historia , 84, pp. 40–45.
Saadan Saadan, M. (2016) Entre la opinión pública y el cetro. La imagen del morisco antes de la expulsión . Granada: Universidad de Granada.
Santana, T. M. P. de (2016) “Nuestra Señora del Rosario en el Santuario Mariano: hermandades y devociones negras en Salvador y el Recôncavo Baiano (siglo XVIII)”, Studia Historica. Historia Moderna , 38(1), pp. 95–122.
Soares, M. P. (2022) Mulheres escravas: trabalho, alforria e mobilidade social (Piedade de Iguaçu e Santo Antônio de Jacutinga, Rio de Janeiro, (1780–1870) . Curitiba: Appris.
Tinhorão, J. R. (2019) Os negros em Portugal. Uma presença silenciosa . Lisboa: Caminho.
Vincent, B. (2016) “San Benito de Palermo en España”, Studia Historica. Historia Moderna , 38(1), pp. 23–38.
